Ortega y Gasset, conferencia en la ciudad de La Plata en 1939 Para animarnos a la recuperación de nuestros ideales, de nuestro carácter y de nuestro destino de grandeza: “¡Argentinos, a las cosas, a las cosas! Déjense de cuestiones previas personales, de suspicacias, de narcisismos. No presumen ustedes el brinco magnífico que daría este país el día que sus hombres se resuelvan de una vez, bravamente, a abrirse el pecho a las cosas, a ocuparse y preocuparse de ellas directamente y sin más, en vez de vivir a la defensiva, de tener trabadas y paralizadas sus potencias espirituales, que son egregias, su curiosidad, su perspicacia, su claridad mental secuestradas por los complejos de lo personal”

Evolución

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lunes, 8 de julio de 2013

CONTEXTO HISTÓRICO LATINOAMERICANO DESDE EL SIGLO XX

Por LIC. JORGE BENEDETTI

CADA HISTORIA ES UNA VERSIÓN INSTITUIDA, DE “LO QUE NOS OCURRIÓ”

La historia no es “lo que ocurrió”: forman parte de una historia hechos que no acontecieron y la mayor parte de los hechos acaecidos no figuran en ella. Los hechos efectivamente ocurridos y mencionados no siempre ocurrieron del modo como son narrados ni tuvieron el sentido que un determinado historiador les atribuyó en su versión de “lo que ocurrió”. De hecho podemos hallar distintas versiones, distintas “historias”. Cuando hablamos de “La historia” solemos referirnos a una representación del pasado creída como verídica por una mayoría de personas. Dicha representación fue primero una producción literaria, una reconstrucción semántica1 del pasado y luego, a través de la transmisión a las nuevas generaciones, se volvió imaginario: creencia o representación compartida. Por lo general la construcción de esa creencia ocurre a través de la escolarización, luego que se decide instituir una determinada versión como “la historia oficial”.

(1 Berger, P. y Luckmann,T., La Construcción social de la Realidad, Amorrortu, 72; Schutz,A., La Construcción significativa del Mundo Social, Paidos, 94)

CADA RECONSTRUCCIÓN SEMÁNTICA PRODUCE UNA REPRESENTACIÓN DISTINTA DEL PASADO

Entonces no son los hechos ocurridos quienes constituyen “la historia” sino una determinada narración de algunos hechos –escogidos, presentados como si hubiesen ocurrido; como si hubiesen ocurrido del modo como son narrados, como si tuviesen la importancia que a ellos les atribuye el narrador; como si fueran los únicos que ocurrieron…etc. 

El conjunto total de hechos narrados –incluyendo los literalmente inventados-, son presentados como una sucesión lógicamente encadenada (“por lo tanto”, “a raíz de lo cual”, “a causa de”…) es decir como una versión “creíble” y completa de lo que (“objetivamente”) ocurrió… Y así es asumida por el creyente.

Por lo tanto es útil recordar que se trata de una de las posibles representaciones del pasado y de los antepasados. Una representación del pasado a la cual no debieran estar los pueblos necesariamente sometidos, obligados, sujetados. Podrían ellos querer administrar de otro modo sus recuerdos y sus olvidos, conmemorar lo que ahora se desprecia o despreciar lo que ahora se conmemora, rescatar del olvido algunas actitudes, esculpir otros antepasados como modelos de vida, etc.

CADA REPRESENTACIÓN DEL PASADO ES UN PROYECTO DE FUTURO

Ninguna historia es, -no podría serlo-, una narración completa, objetiva, desinteresada. Cada historia se escribe con la intención de guiar a una comunidad según una determinada direccionalidad: para fundamentar un proyecto previamente concebido, a implementar, o para justificar o legitimar un proyecto en marcha. También para crear –afirmar o negar- una determinada identidad en la comunidad a la cual va destinada la narración. La historia es pues una narración intencionada, tiene siempre un propósito que es la clave para descifrar su lógica interna: Para entender por qué se resalta más a este personaje que a aquél otro; por qué se denigra la figura de unos y se ensalza la de otros; por qué algunos hechos quedan en el olvido, mientras otros son conmemorados con fechas y monumentos… es decir para entender el criterio con el que se han administrado los recuerdos y los olvidos, es necesario preguntarse ¿Quién escribió esta historia? ¿Para qué-para quién? ¿Qué proyecto de país está legalizando? ¿A quién beneficia y a quién perjudica esta versión de los hechos?

Participar en la administración de los recuerdos y de los olvidos es una estrategia de transformación de la realidad dado que, contrariamente a lo que suele decirse, esa representación o imaginario acerca de “su” pasado incidirá permanentemente en el sujeto singular y en la comunidad de creyentes, los convertirá en miembros de una misma nación, legitimará leyes, hábitos, lenguajes; les seguirá “enseñando” cómo actuar (lo que la historia nos enseña..); les demostrará cosas (lo que nos demuestra la historia…); les marcará direcciones, rumbos (legados: aquello que soñaron nuestros padres..). Entonces esa representación del pasado, que no está ni “allá” ni “atrás” sino adentro (y por lo tanto en el aquí-ahora) de cada uno; se vuelve profecía, destino, fatalidad, futuro.

LA HISTORIA ES UNA PRETENSIÓN DE IRREVERSIBILIDAD

Lo que siempre ocurrió y sigue ocurriendo volverá a ocurrir sólo en la medida que una gran cantidad de personas siga creyendo que eso es lo que “les ocurrió”; que eso es lo único que les ocurrió y lo único que podía haberles ocurrido. En base a esa representación del pasado –como direccionalidad irreversible-, tomarán recaudos, acatarán advertencias, resignarán su imaginación a lo que “se pueda” o “se deba” hacer…consolidando la direccionalidad sugerida por “la historia oficial”, volviéndola efectivamente irreversible. 

Participar en la administración de los recuerdos y de los olvidos2 no es pues necesariamente un “mirar con la nuca” ni un “regresar” al pasado, como suele decirse para impedir que se revisen las versiones instituidas de los hechos. Por el contrario desocultar hechos, actitudes, heroísmos, que han sido “ninguneados”, escondidos, sepultados, puede ser el modo de des-sujetarse de un pasado fatal. 

Puede ser el modo de hallar ejemplos de vida con los que identificarnos; opciones alternativas con las que podamos contar. Puede ser una necesaria recuperación de la memoria de logros alcanzados que demuestren la posibilidad de cambiar o la recuperación de valores que den sentido a la marcha, la recuperación de una direccionalidad perdida. Revisar la representación (supuestamente única-válidaverdadera) del pasado, es la manera de permitirnos otros futuros, de poder considerar otras opciones, precisamente aquellas que otros hubiesen querido prohibirnos, escondernos, o que simplemente no hayan sabido concebir.

(2 Middleton, D., Edwards, D., Memoria compartida, la naturaleza social del recuerdo y el olvido, Paidós, 92)

LA HISTORIA: ¿HEGEMONIZACIÓN O INTER CULTURALIDAD?

Recientemente ha comenzado a plantearse la posibilidad de enfrentar juntos, problemas comunes a toda la comunidad humana, por parte de miembros de diferentes culturas. Crear un espacio “inter” cultural, que nos permita enriquecernos recíprocamente a partir del recíproco reconocimiento del otro como don-diferente-inter-necesario. Pero lo que se advierte al leer las historias “universales” es más bien la pretensión de universalizar la propia cultura o punto de vista particular. Por eso al permitirnos pensar la posibilidad de escribir otras historias, es útil plantearnos cuál es nuestra intención, cuál es nuestro proyecto de futuro.

¿Cuál es proyecto de los colonizadores (del imperio español y del imperio inglés) que subyace a la “celebración” del 12 de octubre? ¿Qué significa la expresión “día de la raza”? ¿Cómo se intentó minimizar el saqueo3 permanente durante el supuesto “encuentro” entre las diferentes culturas de Abya Yala y europeas? ¿Cuál era el lugar de los pueblos originarios?

(3 Sólo en las minas de plata de Potosí perecen 8 millones de esclavos indígenas. De los 100 millones que habría en 1492, quedaban sólo 2 millones en 1605. Para reemplazarlos se introdujeron entre 10 y 12 millones de negros (es el número de los que llegaron vivos, de los 30 millones capturados para su comercialización en el Rio de la Plata). Cfr. Alberto Lapola (historiador CAEA))

LA HISTORIA COMO PROYECTO HEGEMÓNICO

“Los ciegos impulsos de su propia pasión”, dice Mariano Moreno, llevaron a muchos a sostener que “los indios debían según toda justicia vivir sujetos bajo el grave y penoso yugo de una legítima esclavitud”.4 Como bien señala Estermann5 aquella primera negación del “alma” de los nativos de Abya Yala en el siglo XVI (y con ello la negación de su civilización y de sus derechos civiles y políticos) se perpetúa hasta nuestros días con la negación de su autodeterminación económica y cultural. “El afán super o supra-cultural de la filosofía occidental en lo teórico, se convierte en imperialismo y hegemonismo económico y político en lo práctico”. Además de continuar el euro-occidentalismo (la afirmación de la “universalidad” de la filosofía europeo-occidental), continúa por su lado el proyecto de dominación del “imperio” de turno (Español, Inglés, norteamericano, transnacional) ¿Por qué si no, o para qué, se siguen destinando más del 90 % de los presupuestos para “investigación” a rubros directamente conectados a propósitos bélicos, producción de armamentos, estrategias de dominación? 

“La historia de América es un reservorio de experiencias fecundas: las comunidades andinas; los caracoles Mexicanos, los parlamentos mapuches, las constantes resistencias y logros comunitarios inspirados en tradiciones milenarias aportadas desde los pueblos originarios; los aportes de la negritud, la tradición cristiana y de algunos inmigrantes europeos; las organizaciones cooperativas, las experiencias de economías sociales solidarias… hasta las más recientes expresiones de esa misma “direccionalidad”, los nuevos movimientos sociales…el reciente proceso Boliviano, etc. Todos estos ejemplos históricos dan cuenta de la capacidad latente (…) de transgredir el “destino”, autoorganizarse según nuevas lógicas (“nuevas” con relación a la instituida como “única”), entramarse y eventualmente organizarse económica, social, cultural, políticamente según otros pilares o fundamentos, diferentes a la avaricia de sacar ventaja para sí explotando a otros”6.

(4 Moreno, M., Disertación jurídica “Sobre el servicio personal de los indios en general y sobre el particular de Yanaconas y Mitayos”, 13 de agosto de 1802. Revista de Derecho, Historia y letras. T XXXVIII, Buenos Aires, 1923.
5 Josef Estermann, Filosofía Andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, Abya Yala, Quito, 1998.)
(6 Ivern Alberto, Hacerlo Posible, autoorganización, proyectos compartidos y procesos de aprendizaje, SB, Buenos Aires, 2007

LA HISTORIA COMO IDEOLOGÍA JUSTIFICADORA

“…frente a estos logros comunitarios, frente a estos ejercicios de libertad e independencia de los pueblos y a estas demostraciones de su capacidad de autoorganización, intercambiando con, pero no dependiendo de, otras culturas extrañas a ellos, los Imperios de turno, a través de las diversas instituciones que representan “las ideologías del poder económico”, han ejercido primero una acción directa de exterminio o represión brutal y luego una acción más compleja que a menudo incluyó la institución de un imaginario colectivo, atravesando la subjetividad del oprimido, dándole a éste la opción de alinearse en eso que terminaba creyendo que era “la (única posible) realidad”, la única opción de mundo en donde podía acomodarse, de ese único modo en que se le permitía hacerlo”7.

Ese imaginario, que incluía una representación (de sí, del otro, del mundo), funcional al proyecto del invasor, debía tener una “génesis” que lo legitimara, debía explicarse según una razón “histórica”, la cual a su vez debía instituirse como la única historia que “hay que saber”. 

En ella figuran los héroes a recordar y conmemorar, las actitudes a festejar e imitar; las aspiraciones a las que no conviene aspirar, los deberes y recomendaciones a cumplir…para que el futuro sea una réplica lo más exacta posible de ese proyecto hegemónico.

Esta “historia” es un instrumento del proceso de monoculturización (disfrazado de globalidad supra-cultural) homogeneizante que nos coloniza a todos, monetarizando todas las dimensiones humanas, sepultando nuestras singularidades culturales.

(7 Ibid)

LA “OTRA” HISTORIA:

Necesitamos una historia escrita desde el reconocimiento de la no universalidad de lo propio y de la necesidad del otro para ser “todos”. En efecto cada representación de sí, del mundo y del otro no es más que una de las posibles, en un determinado estadio evolutivo del propio proceso de autodesciframiento de una determinada cultura. Y es necesario reconocer que, sin un otro que la cuestione y con quién dialogar, esa representación se esclerotiza, se vuelve proceso detenido, pretendida “Verdad” (Absoluta, total, definitiva, a universalizar-fijar-para siempre-para todos…) y aparece en los discursos como la Verdad que los demás ignoran, la Verdad que los demás expresan sin saber, la Verdad que necesita vencer al otro para automanifestarse como única, superior, definitiva…etc.

Las historias que necesitamos escribir son las que demuestren que cada persona está llamada a formar parte de ella como co-protagonista y las que guarden memoria de las experiencias de reciprocidades positivas, memoria de los logros alcanzados desde la integración entre diferentes, memoria de los proyectos de cambio que pudieron compartirse, memorias de comunión. 

Para ello es necesario registrar y valorar desde dónde cada uno concibe y expresa su concepción de sí, del mundo, del otro. Desde qué categorías, desde qué ideologías, desde qué recursos: voz, palabras, escrituras, danzas, músicas, objetos, acciones físicas, símbolos… Para poder reconocer a su vez desde cuáles otros modos, categorías, recursos, creencias… otros seres humanos han concebido y se han concebido a sí mismos, en otras épocas o en otros lugares… y desde cuáles otros modos podrían llegar a hacerlo en un futuro. No es posible sentirse con derecho a negar la existencia y el valor de todo aquello que no podemos entender por no estar expresado en nuestro particular lenguaje y mucho menos a borrar de la memoria colectiva los hechos que desmienten la historia oficial.

UNA HISTORIA DE NUESTRA AMÉRICA:

¿Cuántos de nosotros sabemos que una rebelión indígena liderada por Juan Santos Atahualpa se mantuvo independiente del dominio español ocupando la zona de las selvas peruanas durante 20 años (1749-69)? ¿Cuántos de nosotros sabemos que la primera abolición de la esclavitud no ocurrió ni en Francia ni en Europa ni en Estados Unidos sino en la República independiente de Haití, en 1793 y que ese nombre, Haití, dado a esas tierras por los pueblos originarios, le fue restituido por los afrodescendientes que protagonizaron el proceso emancipador?. ¿A cuántos de nosotros nos informaron que la primera derrota del gran ejército de Napoleón, no ocurrió en Rusia, ni en España ni en Europa sino en Santo Domingo y justamente a manos de estos ex – esclavos, quienes son además los que apoyan a Bolívar para que pueda libertar a otros pueblos a cambio de que él fuera decretando la abolición de la esclavitud en cada uno de ellos? “Los ojos del mundo están puestos en Haití” rezaba el titular del importantísimo diario “Minerva”8, en cuyas páginas –como en la de otros periódicos de la época- se refleja la enorme “preocupación” que la independización de Haití –su terrible “ejemplo”-, provocaba a los imperios.

No solo ésta sino una serie casi incontable de rebeliones; Palenques y Quilombos (verdaderos enraizamientos comunitarios, organizaciones sociales alternativas, en toda América) serán primero ferozmente reprimidas, exterminadas y luego “borradas” de la memoria histórica. En “Las venas abiertas de América Latina” Galeano da cuenta de uno de estos quilombos, el de Pastor Palmares, en Brasil, con una población de entre 30 y 50 mil personas, que resistió durante 100 años (1603-1695) el asedio constante hasta que es cercado por el ejército Portugués y muerto Zumbí, su -ahora legendario- líder. Experiencias comunitarias como la de Pastor Palmares, como la de la República Guaraní, para citar sólo dos casos conocidos, demuestran que otro modo de vivir, de convivir –mejores viable o bien que un emprendimiento fecundo –pequeño o grande- es posible, desde los propios recursos y autodeterminación comunitaria. Es una demostración empírica de que un proyecto comunitario puede ser sustentado comunitariamente desde la propia comunidad territorial. El invasor consideraba –y sigue considerando- necesario extirpar estos ejemplos. Es indudablemente esta misma necesidad de “borrar” estas constataciones históricas de la memoria latinoamericana, lo único que puede explicar la bochornosa guerra de la triple alianza para exterminar la entonces pujante república del Paraguay y así sucesivamente.

Aquella “peligrosa conciencia” –de ser capaces de organizarse- volvía inviable el proyecto de explotar comercialmente a las personas y a los territorios avasallados, por parte de los invasores, contando con la “anuencia” de esas personas, convenientemente transformadas en zombis, sin fe en si mismas, concientes de su “deuda” impagable para con sus opresores. Las sucesivas “rebeldías” deben ser violentamente reprimidas para luego poder negarlas, sepultarlas debajo de ideologías capaces de “explicar” por qué a los marginados les toca estar donde están (porque no tienen iniciativa, capacidad de organización, voluntad de trabajar…porque no tienen alma…).

Sarmiento9 dice: “¿Qué le queda a esta América (latina) para seguir los destinos prósperos y libres de la otra (del Norte)? Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indígena con las ideas modernas…”.

En la historia oficial la Argentina va a pasar del “oscurantismo” español al “iluminismo” inglés, como si esta fuese una tierra vacía donde los europeos dirimen sus contiendas, una mesa de decisiones de la cual son excluidos los dueños de casa. Ni siquiera se les reconocía igualdad de derechos a los propios hijos de los Señores españoles, por haber nacido aquí. Son muy pocos los cargos que pueden ocupar los criollos tanto en el gobierno como en la Iglesia. Se trata de una lógica propia del autoritarismo que reinaba en toda Europa y del cual intenta desprenderse a partir de la Revolución Francesa. Por eso algunos autores10 postulan que no se trataba tanto de liberarse de España cuanto de ese absolutismo oscurantista que también intentaba dominar a España y poder decidir el propio destino. Suárez advierte que hacia 1862 y 1865 varios ensayistas liberales tiñen de antiespañolismo los relatos de la “Revolución” de Mayo de 1810, la cual debiera reconocer en cambio, un antecedente directo en la revolución española de 1808; en las juntas españolas y en la participación de diputados hispanoamericanos en las Cortes de Cádiz, etc. Más allá de estas diversas “lecturas” nos interesa destacar que en esos años en los cuales comienza a hablarse con odio de España y con sublime admiración de Inglaterra, los ingleses comienzan, “casualmente”, a “invertir” en ferrocarriles (una red que les permite extraer las materias primas desde todo el país hacia el puerto de Buenos Aires), e instalan el Banco de Londres y América del Sur en Buenos Aires. Ese imperio que no había podido triunfar con sus invasiones militares, logra finalmente sus propósitos por medio de una política que en su costado cultural y educativo incluye una versión pro-británica del 25 de mayo de 1810 es decir del “nacimiento de la patria”.

Así pues para legitimar esa dominación que venía a ejercer el imperio inglés se confecciona nada menos que una particular representación de la “revolución de Mayo”, haciéndola aparecer como un deseo de un pueblo de liberarse de la esclavitud del oscurantismo español para ingresar en la libertad de la civilización anglo-norteamericana (la libertad de comercio).

Ese ingreso al mundo “libre” descrito por Bartolomé Mitre –tan similar al reciente ingreso al llamado “primer mundo”- consistió básicamente en convertir a estas tierras en una región agroexportadora (de materias primas) según los mandatos de la división internacional del trabajo y las necesidades comerciales del imperio anglosajón: una granja para su Graciosa Majestad. La lógica de ese proyecto hegemónico incluyó el aniquilamiento del proyecto de la Gran Nación Latinoamericana; el aniquilamiento de la pujante República del Paraguay, concretado en la oprobiosa Guerra de la Triple Alianza…el fomento de permanentes conflictos entre países y sucesivas interrupciones de los procesos de construcción de una democracia participativa en cada uno de los países de Latinoamérica. Un caso paradigmático es el de la famosa “guerra boliviano-paraguaya” donde los propósitos mercantiles y conflictos de intereses entre dos emprendimientos petroleros son encubiertos en supuestos conflictos entre dos países, -algo parecido al “conflicto argentino-uruguayo” que en realidad oculta el negocio de una pastera contaminante, con capitales extranjeros a ambos
países). Pocos recuerdan que la guerra llamada “Boliviano-Paraguaya” obligó a combatir entre sí a miembros de una misma Nación Aymara previamente subdividida artificialmente con aquellas fronteras políticas.

El relato previo y posterior de los hechos forma parte de la estrategia de preparación y legitimación del golpe artero que la codicia inspira para obtener el rédito comercial que la satisfaga. Guerras por petróleo son emprendidas en nombre de la libertad y la democracia; la extracción de oro a cielo abierto se disfraza de progreso y promesas de empleo, etc.

Una precisa “antropología” subyace en esa lógica que se intenta “naturalizar”, y que Bilbao11 llamaba “la ley del individualismo soberano”. La percepción de sí –por parte de cada persona- como un individuo aislado en “libre competencia” con otro (competidor) en un mundo devenido mercado de oportunidades comerciales, incentiva casi automáticamente el deseo de utilizar al otro en el propio provecho, sea el otro una persona, un grupo, un pueblo, la entera comunidad humana.

Otro ejemplo de distorsión perceptiva es el que invisibiliza aportes grupales (de los africanos, de los pueblos aborígenes, de las poblaciones que colaboraron en cada gesta patriótica) y atribuye toda la gloria a un individuo (por lo general a un jefe militar) “monumentalizándolo”. Lo mismo podría decirse de los que “nos salvaron” como de los que “nos hundieron”, chivos expiatorios monumentales. Este modo de representarnos “lo que nos ocurrió” sigue incidiendo en la imaginación de opciones de futuro: seguimos esperando que alguien (un gobernante, una autoridad...) Nos salve y creyendo que alguien (un gobernante, una autoridad) nos engaña. 

Tal vez no podamos averiguar quién ha escrito una historia según la cual a los que participaron les fue mal y a los que no participaron les fueron bien. Ni averiguar a qué historiador le interesó dejar de lado las experiencias de participación y atribuir los logros a algunos individuos destacados. Pero en todo caso lo que ahora importa es saber a quién le interesa que ésta sea la “verdadera” historia. Si dejamos que la historia “enseñe” que siempre todo fue así, estamos decidiendo “que así sea”, para siempre.

(8 Aportes del prof. Pablo Marrero, cátedra de Estudios Americanistas, UBA, set. 2006
9 Domingo Faustino Sarmiento, Conflicto y armonía de las razas en América, en Carlos Ripoll (ed.), Conciencia Intelectual de América. Antología del Ensayo Hispanoamericano (1936-1959), New York 1970. Citado por Betrancourt (ob. Cit).
10 José León Suárez, Carácter de la Revolución americana, Librería La Facultad, Bs. As., 1917. Ver tb. Enrique Del Valle Iberlucea, Las cortes de Cádiz. La democracia en América, edit. Martín García, Bs. As., 1912
11 Francisco Bilbao, “Evangelio Americano” citado por Suárez, José León, ob. Cit.)

EL CAMBIO DE ÉPOCA

LA GLOBALIZACIÓN COMO HECHO Y COMO IDEOLOGIA

La sociedad actual vive en un modo inestable, pleno de convulsiones e incertidumbre:
No se trata sólo de una época de cambio, estamos ante un cambio de época; es un cambio civilizatorio que está afectando por ejemplo –y simultáneamente-, nuestra manera de trabajar, la organización política y estatal, la cultura; la construcción de nuestras identidades individuales y colectivas…

Dos instituciones claves de los dos últimos siglos han entrado en crisis: el Estado, y el valor supremo del trabajo como medio de vida. Aparecen simultáneamente una mayor desigualdad y como nuevo fenómeno la exclusión, mientras que - contradictoriamente - el éxito de la democracia se sostiene en la participación de los ciudadanos, tanto como el éxito del mercado depende de la existencia de consumidores cuyos ingresos han provenido históricamente de las fuentes de trabajo. 

Tenemos hoy, una sociedad cada vez más fragmentada de pobreza, de riqueza, de fracaso y de éxito, sumida en el estancamiento y con una cada vez mayor concentración de la riqueza, donde relucen la exclusión y la pérdida de capacidad para decidir sobre nuestro propio destino. ¿Qué nos está pasando?

UN PROCESO TRANSFORMADOR

La globalización es un proceso transformador.
En tanto proceso, está orientado a producir determinados productos; en tanto transformación, altera el mundo que conocemos. Por ejemplo este proceso transformador “hace cada vez más dispares los ritmos de desarrollo de los países, se agudizan las desigualdades y se diferencian las oportunidades”12, estos parecieran ser los actuales productos de la globalización. 

La equidad no pareciera ser necesariamente un producto final de ese proceso.

Por lo que se hace imprescindible verificar con qué herramientas cuentan los países para desarrollar capacidades que les permitan desenvolverse en el marco del “paradigma global” y hacia un desarrollo sostenible contrario a la exclusión.

“Este no es un desafío enteramente nuevo, pues empezó a plantearse ya a fines del siglo XIX, aunque ahora presenta una escala y una velocidad que antes no tenía. El desarrollo ya no puede concebirse como una meta realizable en el restringido ámbito nacional, mucho menos si está condicionado a asegurar su sostenibilidad”13.

Estamos frente a un mundo que se transforma en escala: economía de escala, mercados de escala, producción en escala. En un mundo global todo adquiere dimensiones semejantes. 

Pero a su vez esta dimensión espacial, está acompañada de un elemento dinamizador que la potencia: la velocidad. Estamos hablando de aquello que planteara Manuel Castells14 respecto a los tiempos. Mientras el “tiempo de reloj” es el característico del industrialismo – entendido como secuencia cronológica que circunscribe y delimita la acción del hombre - en esta nueva era hablamos de la coexistencia de aquel con un “tiempo atemporal” sin secuencias y donde rige lo instantáneo. 

De esta manera mientras nuestra vida transcurre según un “tiempo de reloj”, ocurren en paralelo y simultáneo procesos que transforman el mundo que conocemos en forma inmediata y repentina. 

Esa combinación de escala y velocidad dan la impronta diferenciadora al proceso globalizador actual. Resulta impensable creer que un país puede sintetizar esas dos dimensiones de tiempo desde un restringido espacio local, ¿por qué?. Simplemente porque el tiempo atemporal no puede manejarse, pero además porque también modifica la perspectiva de futuro no sólo de un país sino del mundo en su conjunto.

(12 Desafío en Johannesburgo: “El aprovechamiento local de la globalización”, Pág. 27
13 Ídem 2, Pág. 28
14 Castells, Manuel: “El reverdecimiento del yo”, Pág. 12)

¿UN PROCESO SUSTENTABLE?

Según Castells, pensar en el proceso globalizador como alternativa de posibilidad para un desarrollo sustentable de los países, implica la combinación de ambas nociones (de “tiempo de reloj” y atemporal”) con el mundo que aún no conocemos, y pero que estamos produciendo en el largo plazo, y al cual llama “tiempo glacial”.
La Globalización requiere a los países la articulación de estas tres dimensiones temporales, donde a la escala y velocidad de los cambios y las oportunidades de desarrollo, se suma la necesidad de preservación de la calidad del medioambiente, debiendo conformar todos ellos una relación armónica perdurable en el tiempo.

¿UN PROCESO IRREVERSIBLE?

Ante la representación de la Globalización como un proceso irreversible algunos autores plantean que se trata de encontrar oportunidades en ella. “Localizar” la globalización en términos de democratización de las oportunidades de acceso al desarrollo, pero también como forma de encauzar positivamente las resistencias que ésta genera.

Se trata de “amigar” lo local con lo global de manera que no resulten mutuamente excluyentes sino al contrario dimensiones complementarias. En este sentido, y para una mayor comprensión, resulta interesante la referencia a la escisión del espacio en dos dimensiones: de los flujos y de los lugares15.

Pareciera que lo global está impregnado por una lógica de flujos: Simultaneidad de prácticas sociales a distancia - merced a las telecomunicaciones y sistemas de información -, donde existe una alta concentración
de poder, capital e información.

Mientras que lo local lleva la impronta de la lógica de los lugares: Interacción social directa facilitada por una organización institucional y contigüidad física, donde cobran importancia la experiencia y el sentido humano y son relevantes los recursos naturales para la continuidad de la comunidad16. Si no se entiende esta escisión, no puede comprenderse el por qué lo local y global son en esencia dos instancias distintas y en apariencia contradictorias. ¿Habrá puntos de contacto en términos de oportunidades globales y necesidades locales?, ¿es posible articular ambas instancias en forma de complemento y no de oposición?.

(15 Ídem 4, Pág. 11
16 Morán, Alberto. Ficha MAP/GPA/01/2003, Pág. 4)

LA CRISIS DE LA SOCIEDAD SALARIAL

En el contexto global la sociedad salarial también entra en crisis. A diferencia de lo que sucediera en el pasado los fenómenos de auge económico son acompañados de niveles crecientes de desempleo y una cada vez más baja empleabilidad.
Suelen esgrimirse como causas el reemplazo de mano de obra por capital y el aumento de la productividad como consecuencia del progreso tecnológico y crecientes necesidades de calificación (relacionado a las nuevas necesidades de comprensión e interpretación de problemas, en términos de los denominados “analistas simbólicos” de Reich17.

Ya no es aplicable el concepto de “ejército de reserva”: quienes tienen menor capacitación parecieran estar condenados a la marginalidad en el sistema productivo moderno y son irrelevantes como productores o consumidores en la nueva sociedad 18 En tanto, la producción se orienta a la generación de valor, en detrimento del volumen; la heterogeneidad de estos sectores limita las instancias de acción colectiva, y se incrementa la violencia de aquellos que perciben que ya no tienen un lugar en la nueva sociedad, lo cual provoca profundas rupturas sociales.

André Gorz19 expone que la sociedad salarial se ha establecido sobre un mito de lazo social en el que el trabajo aparece como una forma de socialización, integración y cohesión social. En la realidad las condiciones y retribuciones al trabajo parecieran exaltar todo lo contrario. Mientras se incita a la búsqueda del trabajo como única forma de aportar utilidad social y dignidad al individuo, nunca ha sido tan difícil acceder a un empleo. En el marco del proceso globalizador ¿es el empleo la única forma de lograr una mejor sociedad?¿Acaso el trabajo no fue resistido por sus actores en el período fordista y prefordista?

El mensaje del discurso social dominante exalta al trabajo como un bien “que se tiene o no se tiene” y de esta forma, el empleo pareciera ser un privilegio de pocos. Se ha instalado la idea implícita de que no es el trabajo el que crea riqueza, sino la riqueza de las empresas la que crea trabajo; de esta manera se implementan subvenciones, desgravaciones, etc. para la creación de nuevas fuentes de trabajo, la relocalización de industrias en países emergentes, o la preservación de las actuales fuentes de trabajo, y en verdad… ¿hay cada día más trabajo?

Como la producción social exige cada vez menos “trabajo” y distribuye cada vez menos salarios, será más complejo el hacerse de un ingreso suficiente y duradero, y aumentará la precarización del empleo. De lo que se trata entonces es de generar una garantía de ingreso suficiente, de base acumulable con el ingreso de un trabajo. Se trata de volver efectivo el derecho al trabajo, esto es, la libertad del individuo para decidir si quiere o no trabajar. Por esta razón, precisamente es que tal ingreso debe ser incondicional.

En otro sentido, Pierre Rosanvallon20 plantea que los trabajadores activos están financiando en creciente proporción a los desempleados (en aquellos países que implementan subsidios al desempleo). Mientras la falta de empleo se vuelve estructural y no coyuntural, el Estado se transforma en una máquina de indemnizar y corre la tentación de “asalariar la exclusión“.

Se trata de dar un salto cualitativo, pasar de la indemnización o derecho al ingreso, a la inserción por el trabajo o reinvención del derecho al trabajo, puesto que éste sigue siendo la vía principal para obtener una identidad, un reconocimiento social, a través del cual el individuo reafirma su derecho a la utilidad social.

La noción de inserción hace referencia a un derecho de ciudadanía activa, es el reconocimiento de la dignidad de ciudadanos artífices de su propio destino; no se deriva de una teoría de deuda social, donde por el contrario, el derecho se funda en una relación de subordinación y dependencia, que transforma al “ciudadano” en “asistido”21.

Se propone entonces generar mecanismos concretos sobre la esfera del trabajo: reducción de jornadas laborales que permitan una mayor empleabilidad, y actividades de capacitación que permitan al desempleado no sólo mantenerse activo, sino en mejores condiciones frente a oportunidades de reinserción en el mercado de trabajo.

Las formas de socialización ¿preparan al individuo para un futuro que ya no es: una sociedad de trabajadores?. ¿La educación apunta a desarrollar en el individuo la capacidad de hacerse cargo de sí y de ser con otros? ¿Son posibles la autonomía y la libertad en un mundo cada vez más interdependiente?.

(17 Reich, Robert. “El trabajo de las Naciones”. Cap. 3
18 Isuani, Ernesto Aldo. “Una nueva etapa histórica”. Pág. 29.
19 Gorz, André. “Miserias del presente, riqueza de lo posible”.
20 Rosanvallon, Pierre. “La nueva cuestión: Repensar los derechos”.
21 Idem 11. Pág. 173. Tema 21 Pág. 9)

LA CRISIS DEL ESTADO Y LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA

Con el reforzamiento de la globalización, se ha debilitado la capacidad de las instituciones políticas y representativas para ejercer su autoridad y controlar los mercados. 

Según Joan Subirats, "... las instituciones estatales burocráticas atraviesan hoy un cuestionamiento a su legitimidad, debido a la inadecuación en aceptar espacios de libertad, creatividad e innovación con relación a cada persona o a comunidades de base específicas...".

La política tiene que renacer precisamente basada en la capacidad de involucrar, de hacer partícipes; la gestión pública tendrá que responder cada vez más a los criterios de transversalidad, transparencia y participación 

Una nueva visión del Estado debería favorecer la creación de identidades individuales y colectivas, a fin de conseguir mayor responsabilidad colectiva en la definición de las cuestiones públicas. 

Las exigencias que parecen demandar una incipiente ciudadanía crítica pueden transformarse en respuestas si hay una visión más relacional y menos jerárquica de los protagonismos, creando espacios de gestión participativos. Allí se encuentran oportunidades para el rescate de las instituciones políticas y la armonización de las prácticas sociales, y sobre todo de una nueva equidad social.

El Estado debe encarar la lucha contra la pobreza, que no es solamente enfrentar la existencia de bajos o nulos ingresos, también incluye el garantizar el acceso a derechos básicos como la alimentación, el cuidado de la salud, y la educación pública, para posibilitar que el Hombre crezca en su libertad.

Según Oscar Oszlak (1992)... “las cuestiones centrales que los Estados deben resolver pueden resumirse en términos de los desafíos que implica conciliar la gobernabilidad democrática, el desarrollo económico y la equidad distributiva..."

Favorecer también la construcción de formas de acción colectiva y formas de gestión institucional que puedan recoger la riqueza cultural, humana y relacional de la vida social, para que se acaben generando responsabilidades más claras sobre los problemas colectivos.

La política puede ir asumiendo una capacidad integradora (no controladora, ni jerárquica) de dirección y estrategia social. La política debe ser el marco de participación comunitaria de los ciudadanos.

El espacio público y la gestión de ese espacio no es patrimonio sólo de los poderes públicos instituidos, aquí está el punto de partida para repensar el Estado, es - y debe serlo cada vez más -, una responsabilidad colectiva. Las administraciones deben utilizar mecanismos basados en la capacidad de concertar entre actores dejando paulatinamente el recurso de la jerarquía. 

¿Puede ser la idea de "red" la que mejor expresa un entorno en el que predominan, las relaciones entre actores, la falta de jerarquías reconocidas como tales, y la interdependencia?. ¿Tiene sentido repensar el Estado? El espacio público… ¿Es lo ajeno o lo que compartimos con otros?, ¿Sigue siendo la política el instrumento más calificado para servir al Hombre?

LA INTEGRACIÓN E INDEPENDENCIA DE LOS PUEBLOS

Un proyecto hegemónico sólo puede producir nuevas formas de dominación y colonialismo. Ante las reacciones aisladas o fugaces, producirá nuevas teorías justificadoras, palabras que encubran sus propósitos; gestos que enmascaren sus verdaderos objetivos finales.

Para lograr un cambio que no sea solo de maquillaje, es preciso direccionar los esfuerzos de las mayorías, hacia la concepción e implementación de otros proyectos: hacia el reconocimiento de la posibilidad, del placer y de la necesidad de la integración entre los pueblos. Pasar de la uniformidad de lo único a la interacción dinámica que caracteriza la unidad entre distintos.

Compartir un mercado común en lugar de someterse al mercado único; integración en emprendimientos comunes en lugar de anexar compulsivamente territorios; reconocer el aporte diferente –y por ello mutuamente enriquecedor- de cada cultura cuando sus representantes se abocan a solucionar un problema común a todas ellas, en lugar de juntar fragmentos de cada una para armar una cultura única supuestamente multicultural. Entramarse entre personas, instituciones y pueblos para que el “todo” no sea la expansión unilateral del más militarizado sino un mundo hecho entre todos, un mundo donde quepan muchos mundos.

Nada de esto podría lograrse, -ni siquiera pensarse- sin embargo, si no existiera ya como tendencia natural, como direccionalidad general de la vida, como vocación esencial del ser humano, es decir como el más profundo sentido de su “ser” y de su “estar” con otros.

ELEMENTOS ANTROPOLÓGICOS PARA CONSTRUIR LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR

Aún los maestros religiosos que proponen a sus discípulos una búsqueda individual de la propia perfección, señalan al amor –a todos y a todo- como el camino ineludible hacia dicha plenitud. Las imágenes de un lago que no pierde jamás la calma o de una flor de loto que puede extraer su belleza del putrefacto pantano, simbolizan esa realidad superior del amor en la cual el discípulo mismo se va convirtiendo, aún ante el contexto –aparentemente- más adverso. El cristianismo por su parte propone al amor recíproco como imagen de discipulado22, como camino y como meta. Perdonar setenta veces siete, festejar al que estaba perdido y regresa, sentarse a la mesa del banquete donde el agua se transforma en vino… son algunas de las imágenes del “ser-amor-con-otros. Aquí las singularidades no se disuelven en un todo-lo-mismo (tampoco se aíslan cada-cual-en-la-suya), sino que devienen cada una, esa singular plenitud cuyo sentido pleno es ser un don-de-si-para-con-el-otro. Hay una dinámica interna del “ser uno” que no es la mera autoconciencia del solitario Yo absoluto, sino la permanente novedad del estar siendo a la vez sujeto y objeto: objeto del amor del otro y sujeto del amor al otro, en un recíproco “divinizarse”.

Muy lejos de ambos caminos deambula la inmensa mayoría de la gente tratando de comprar y de tener precisamente esa plenitud que según los maestros espirituales debiera brotar del corazón de quien ama. La lógica del consumismo y la competencia individualista, que paradójicamente procura la masificación de las conductas de los consumidores, logra tal objetivo vendiendo la ilusión de ser-uno-sin-el-otro, a costa del otro o incluso contra el otro. Rituales cotidianos como el comprar para tenerparecer-más-que-otros, o como engañar para sacar ventajas sobre otros…con sus liturgias de gestos y lenguajes egocéntricos, han ido distorsionando tanto la representación de lo que debe ser el amor-con-otros, que el sujeto singular no puede siquiera concebirlo más que como intercambio conveniente, fugaz y no renovable. Aún cancerado por una angustia de vidrios rotos que no puede evitar de tragar, el egonauta no encuentra alguna razón para compartir: tanto lo aterroriza la idea de dar algo suyo, de perder al donar, de perderse al donarse.

El amor recíproco, que podría llevarnos a una civilización del amor, debe aún ser concebido, experimentado, recorrido y naturalizado como camino, como “lógica” cotidiana, como criterio y razón última del obrar.

La corriente filosófica llamada “existencialista”, plantea que el existir es algo propio del ser humano y tiene que ver con la posibilidad que éste tiene de proyectarse (eyectarse hacia delante), salir de sí, a realizar un proyecto de vida. A menudo interpretamos ese proyecto en clave exclusivamente egocéntrica. 

Decimos que actuamos por interés pero olvidando que se “es” en el “inter”. ¿Por qué no podemos pensar en un proyecto de co-existencia? ¿Por qué no podemos salir a encontrarnos, a estar-con-otros, para realizar un mundo “nuestro”? ¿Por qué nos resulta utópica la propuesta de un proyecto comunitario de liberación? Por qué la representación que el hombre tiene de sí, es decir la antropología subyacente a “la realidad” de hoy tiene más que ver con una reivindicación de los derechos individuales (contra su avasallamiento por parte de gobiernos autoritarios, fascistas), con experiencias de colectivismos masificantes y sofocantes ante los cuales se comprende esa desesperada necesidad de autoafirmación de la singularidad. Es cierto que la humanidad ha experimentado que esa autoafirmación no aporta un pleno sentido al sí mismo sino hasta que el cada uno logra devenir un don de sí para con otro. Pero aún no se ha podido representar a sí mismo el hombre desde una auténtica experiencia de comunión, desde ese recíproco reconocimiento, desde ese recíproco don de sí. Cree que “construir la unidad” es una tarea ardua e incluso imposible. No sabe que es una naturalidad perdida como el respirar. 

Pensando en un ser en particular nos resultó más fácil enfrentarnos con la fragilidad, con la contingencia del ser. Pero para adentrarnos en el significado, en el “para qué” de ese ser en particular hemos tenido que registrar su intervinculación, es decir la relación de ese ser con cada uno de los demás. 

Su estar allí tiene que ver con otros seres que lo necesitan, que lo re-quieren, que lo valoran…, es decir con esa constelación de la cual forman parte todos los seres del universo. Y lo mismo puede decirse de todo el universo humano en sí mismo. La existencia es una co-existencia, dice Gabriel Marcel.

Hablamos por ejemplo “del bebé” –todo para el bebé, decía una revista que acabo de ojear-, pero no existe “el bebé”, existe “este- bebé-con” (con esta ropita, este chupete, esta mamá, estos vecinos, estas músicas, estas palabras…es decir con todos los demás elementos y seres que componen el universo en el que ha nacido.

Decimos entonces que el sentido del ser de este ser, sólo puede desocultarse ante nosotros en la medida en que logramos registrar esas relaciones de interdependencia, de interconexión posibles, con todo(s) lo(s) otro(s). El propio autodesciframiento, del sentido de sí, sólo puede lograrse desde ese contexto intervincular. Por eso desentenderse del otro es una forma de exiliarse del ámbito donde uno puede descifrar la existencia como co-existencia y “encontrarse”.

Pero la co-existencia no disuelve las singularidades sino que las supone. A la vez que somos con otros y para poder estar con otros debemos “estar-siendo”, es decir estar forjando opciones propias, formulando proyectos, proponiendo sentidos, construyendo vínculos… De lo contrario estaríamos siendo formulados por otro, recibiendo pasivamente el sentido que debemos tener, el mandato de lo que debemos hacer.
Estar-siendo significa estar presente, enteros, deseantes, asomados por la escotilla de los propios ojos.
"Estar-(siendo)-con-otros” significa estar convirtiéndose en un aporte, en un don para otros y estar recibiendo el don de los otros en una dinámica de recíprocos reconocimientos.

(22 Se es discípulo comunitariamente: “de esto reconocerán que son mis discípulos, del amor entre ustedes.”)

EL PROBLEMA DEL “OTRO”.

Que el existir se resuelva en el co-existir no significa que no existamos como singularidades. Significa que lo que somos como singularidades, lo vamos deviniendo con otros. Podemos devenir aportes coimprescindibles.

Podemos devenir enemigos irreconciliables. Podemos devenir extranjeros o connacionales, etc. ¿En qué medida ello depende de una decisión singular? Por una parte no podemos eludir la existencia del otro en nuestro proyecto de ser nosotros. Pero sí podemos superar el círculo de opciones disponibles: dominador-dominado; usar-ser usado, superior-inferior, etc., que se derivan de la absolutización del ego, de su ilusión de autosustentarse sin el otro, contra el otro o sobre el otro.

En efecto del encuentro con-el-otro pueden surgir otras opciones, algunas de las cuales sólo se descubren “entre” el yo y el tu, luego que se han encontrado y han logrado establecer alguna forma de reciprocidad positiva.

La reciprocidad positiva ha sido definida como dimensión triádica a partir de la experiencia del plus sinérgico relacional (cuando el todo resulta mayor que la suma de las partes).

El descubrimiento del sentido del ser-uno-mismo puede ocurrir en el encuentro con el otro, a partir de la experiencia de haber podido devenir aporte y haber recibido aportes, y, sobre todo, del estar compartiendo la sorpresa de un descubrimiento a la vez imprevisto y esperado, de ese “alumbramiento” de una ocurrencia original, parida juntos, y en el festejo de un logro compartido.

No solo una identidad singular sino la identidad de una comunidad, de una cultura tienen que ver con la resolución encontrada al “problema del otro”.

¿Dónde está tu hermano?, le preguntan a Caín. Él responde “no lo sé”, ¿acaso soy yo su centinela?.
Caín no sólo ha matado materialmente a su hermano sino que se ha desentendido de él, por eso “no sabe” porque no quiere “saber”, como quien no quiere reconocerse en un espejo que sin embargo lo sigue reflejando, lo sigue interrogando por su propio ser. Quien no quiere saber de su hermano no entiende el sentido de la pregunta por el ser. Al no saber dónde está su hermano, ha caído afuera del ser-con-otro, afuera de la comunión que es el modo “humano” de ser-entender, el lugar del desciframiento del sentido,
de la elaboración de respuestas, de la co-responsabilidad.

El “saber” (que es a la vez del otro y de sí), está ligado al ejercicio responsable de ese rol de cuidado de la relación con el otro, en la cual vive (convive) el ser.

Una de las raíces de “moral” es morada. El vivir moral es el vivir en el ser, es un hallarse y un “estar”, finalmente, allí donde se sabe y se es. Ese hogar, esa morada del ser, no es una casa o un templo material, es el vínculo positivo con el otro.

Solemos hablar del “otro” como del diferente y a su vez hablamos del diferente con ejemplos tales como “los negros y los blancos”; “los judíos, los musulmanes, los católicos”; “los pobres y los ricos”; los de derecha y los de izquierda, etc. A menudo el “otro” se nos ocurre un potencial enemigo o un necesitado de nosotros. Lo aislamos o lo ayudamos, pero sin que se meta en nuestra vida y sin meternos en la suya.

Cuando hablamos de respetar al diferente a veces nos referimos a tolerar al díscolo, soportar al maloliente, compadecernos del discapacitado, etc. Y creemos que dentro del casillero que nos agrupa somos todos iguales. Si reflexionamos un momento nos damos cuenta que es una imagen monstruosa de nosotros mismos, es como pensar que en este grupo, en este “cuerpo” social, somos sólo manos, o sólo ojos, o riñones…en lugar de ser una armonía orgánica, de roles internecesarios, complementarios y por ello necesariamente diferentes.

No registramos por ejemplo las diferentes inteligencias que cada uno tiene, los diferentes enfoques que cada uno es capaz de dar a un problema compartido; las diferentes vocaciones particulares, ocupaciones diversas que cada uno está llamado a realizar… Por alguna razón encubrimos cada singularidad co-imprescindible, en pos de una homogeneidad pre-establecida y definitiva, que nos viene impuesta.

¿Desde dónde se gestan y administran estos sentidos, estos significados? ¿A quién beneficia y a quien perjudica, que nos consideremos seres iguales y aislados?. “Yo me ocupo de lo mío”, “no te metas con nadie”, “sálvese quien pueda”, “problema suyo”…son algunas de las tantas maneras actuales de decir “¿acaso yo soy el centinela de mi hermano”? Pero ocurre que al no trascender hacia el otro y con el otro, es decir al quedar encerrado y circunscrito a sí el ser se apaga como un fuego que consume todo el oxígeno disponible y su existencia se reduce a la mismidad de una cosa.

La parábola del “buen samaritano” es una propuesta de convertirnos en prójimos, porque es en esa reciprocidad positiva, en esa morada, donde podemos ingresar en el misterio de nuestro ser-humanos y recrearnos.

MATERIAL BIBLIOGRÁFICO
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de la gestión pública en las sociedades europeas actuales”. Barcelona: Instituto d Gobierno y Políticas Públicas,
UAB.

Dejo mi saludo ritual como un apretón de manos o un "Ave María Purísima", Firme y Digno, Bocha... el sociólogo.

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